segunda-feira, 10 de maio de 2021

Filosofia (Lord Anthony Quinton)


Verbete escrito pelo professor e filósofo Anthony Quinton para o Oxford Campanion to Philosophy, organizado e editado por Ted Honderich, aqui traduzido por Crítica na Rede:


A maioria das definições de filosofia são razoavelmente controversas, em particular quando são interessantes ou profundas. Esta situação deve-se em parte ao facto de a filosofia ter alterado de forma radical o seu âmbito no decurso da história e de muitas das investigações nela originalmente incluídas terem sido mais tarde excluídas. Uma definição minimalista mas satisfatória é que a filosofia consiste em pensar sobre o pensamento. Isto permite-nos sublinhar o carácter de segunda ordem da disciplina e tratá-la como uma reflexão sobre géneros particulares de pensamento — formação de crenças e de conhecimento — sobre o mundo ou porções significativas do mundo.

Uma definição mais pormenorizada, mas ainda assim incontroversa e abrangente, é que a filosofia consiste em pensar racional e criticamente, de modo mais ou menos sistemático, sobre a natureza do mundo em geral (metafísica ou teoria da existência), da justificação de crenças (epistemologia ou teoria do conhecimento), e da conduta de vida a adoptar (ética ou teoria dos valores). Cada um dos três elementos listados possui uma contraparte não filosófica, da qual se distingue pelo seu modo de proceder explicitamente racional e crítico e pela sua natureza sistemática. Todos nós temos uma concepção geral sobre a natureza do mundo em que vivemos e do lugar que nele ocupamos. A metafísica interroga-se sobre os pressupostos que sustentam acriticamente estas concepções recorrendo a um conjunto organizado de crenças. Ocasionalmente, todos duvidamos e questionamos crenças, não só as nossas como as alheias, e fazemo-lo com mais ou menos sucesso sem possuirmos uma teoria acerca do que fazemos. O objectivo da epistemologia consiste em explicitar as regras que determinam a correcta formação de crenças e argumentar a seu favor. Também orientamos as acções com vista a objectivos e fins que valorizamos. A ética, ou filosofia moral, no sentido mais inclusivo, pretende articular, de uma forma racional e sistemática, as regras ou princípios subjacentes. (Na prática, a ética tem-se restringido aos aspectos morais da conduta e, em geral, tem tendência para ignorar a maioria das acções que praticamos em virtude de critérios de eficiência ou prudência, como se fossem demasiado básicos para justificarem um exame racional.)

As três partes principais da filosofia estão relacionadas de várias formas. Para que possamos orientar racionalmente a conduta é necessária uma concepção global do mundo onde esta se desenvolve e de nós próprios enquanto agentes nele integrados. A metafísica pressupõe a epistemologia para autenticar as formas especiais de raciocínio a que atribui confiança e também para assegurar a solidez das assunções que, em algumas variantes, é levada a fazer acerca da natureza das coisas, por exemplo, que nada provém do nada, que no mundo e na experiência que dele possuímos existe recorrência ou que a mente não se encontra no espaço.

Os primeiros filósofos reconhecidos, os pré-socráticos, eram sobretudo metafísicos preocupados em estabelecer as características essenciais da natureza no seu todo, como na críptica afirmação de Tales: “Tudo é água”. Parménides foi o primeiro metafísico cujos argumentos chegaram até nós. Baseado nas razões fornecidas pelos famosos paradoxos de Zenão, concluiu que o mundo estava privado de movimento e ocupava a totalidade do espaço. O cepticismo dos sofistas desafiou as assunções da moral convencional, facto que esteve na origem da ética, notavelmente com Sócrates. Platão e Aristóteles escreveram penetrantemente sobre metafísica e ética; Platão sobre o conhecimento; Aristóteles sobre lógica (dedutiva), a técnica mais rigorosa para justificar crenças; estabeleceu as suas regras de uma forma sistemática e manteve intacta a sua autoridade durante mais de 2000 anos.

Na Idade Média, ao serviço do cristianismo, a filosofia apoiou-se primeiramente na metafísica de Platão, e em seguida na de Aristóteles, com o propósito de defender crenças religiosas. No Renascimento, a liberdade de especulação metafísica ressurgiu; na sua fase tardia, com Bacon e, de um modo mais influente com Descartes e Locke, dirigiu-se para a epistemologia com o objectivo de ratificar e, tanto quanto possível, acomodar a religião e os novos desenvolvimentos das ciências naturais. Hume argumentou contra a possibilidade da sua compatibilização, bem como da metafísica em geral. Na Europa continental, Espinosa e Leibniz praticaram uma metafísica dedutiva ao estilo de Parménides com resultados comparativamente surpreendentes. Kant, formado nesta tradição, afastou-se dela na sequência da leitura de Hume, rejeitou a metafísica nas suas variantes tradicionais e atribuiu a ordem do mundo publicamente observável ao trabalho formativo da mente na experiência. Os seus herdeiros alemães, tirando partido de algumas inconsistências de Kant, retomaram a metafísica nos moldes pomposos tradicionais. Em Inglaterra, o empirismo de Locke e Hume prevaleceu, e a epistemologia manter-se-ia como disciplina filosófica central até meados deste século.

A metafísica dispõe de meios diversos para lidar com um tópico que, apesar de já formulado, de modo algum é claro: a natureza geral do mundo. O primeiro consiste em recorrer a demonstrações puramente racionais. Alcançamos, então, conclusões admiráveis baseadas no facto de a sua negação implicar uma autocontradição. Um exemplo notável é a demonstração ontológica da existência de Deus. Deus é definido como perfeito. Um deus que existe é mais perfeito que qualquer outra coisa que não exista. Portanto, Deus existe necessariamente. Adoptando um estilo semelhante, Leibniz demonstrou que a realidade, na sua constituição última, é mental; Bradley descobriu contradições escondidas no repertório de noções fundamentais do senso comum e da ciência (relação, espaço, tempo, pluralidade, o eu, e por aí adiante), e concluiu que a realidade é uma entidade única, indivisível no tecido da experiência, uma unidade espiritual que absorve a personalidade individual e a natureza.

O segundo procedimento metafísico consiste em partir da “aparência” (da superfície perceptível do mundo), e derivar conclusões a respeito da realidade última que transcende a aparência. Os argumentos que defendem a existência de Deus com base na necessidade de uma primeira causa ou nas marcas de um desígnio inteligente que descobrimos no mundo da percepção, são exemplos típicos neste domínio. Mais importante ainda para a história da filosofia é a teoria das Formas ou universais objectivos de Platão, segundo a qual estes se encontram não no espaço e no tempo mas num mundo próprio, que Platão utiliza para explicar o reconhecimento de propriedades recorrentes no fluxo contínuo das aparências e ainda para servirem de objectos das asserções eternamente verdadeiras do conhecimento matemático.

Hume atacou a metafísica demonstrativa em termos epistemológicos. Defendeu que os argumentos puramente racionais apenas permitem estabelecer as verdades formais da lógica e da matemática. A negação de um enunciado autocontraditório não é uma verdade factual substancial, mas algo meramente convencional que reflecte o modo como usamos as palavras. Kant combateu a metafísica transcendente, argumentando que as noções de substância e causa apenas produzem conhecimento se forem aplicadas à matéria bruta fornecida pelos sentidos, e não se forem utilizadas para lá dos limites da experiência. Os positivistas lógicos atacaram a metafísica transcendente de forma ainda mais veemente, baseados no princípio de verificabilidade, defendendo que as suas afirmações não têm sentido visto não serem verificáveis na experiência.

Kant opôs-se também a um tipo de metafísica caracterizado não tanto por ir além do mundo das aparências como pelas extrapolações em direcção ao infinito que construiu a partir delas, por exemplo, as teses de que o mundo é infinitamente grande, que é eterno, composto por partes infinitesimais, e por aí adiante. Kant formou pares de asserções deste género com as suas negações e argumentou, num aparente desafio à lógica, que ambos os membros de cada par são autocontraditórios. Este tipo de metafísica, que se ocupa do quantitativamente inacessível (e não com o qualitativamente inacessível), está aberta às mesmas objecções.

As teorias sobre o que foi designado por “categorias do ser” encontram-se entre as sobreviventes do longo combate que opôs a metafísica aos seus detractores. O dualismo psicofísico, argutamente tratado em Descartes, mas já defendido antes e também depois, é talvez o caso mais familiar. Esta forma de dualismo tem raízes epistemológicas. Uma é a distinção entre dois tipos de experiência: as sensações e a introspecção. Outra é a alegada infalibilidade das crenças acerca de conteúdos mentais em contraste com a falibilidade das crenças sobre o mundo material objectivo. Os materialistas, como Hobbes, argumentaram que a actividade mental é corpórea, ainda que apenas numa pequena escala. Os idealistas como Berkeley (e, de certo modo, os fenomenistas como Mill) defenderam que os corpos materiais são complexos de sensações, quer efectivas, quer existentes na mente de Deus ou hipotéticas.

O domínio platónico das ideias alberga um alegada terceira categoria, a das entidades abstractas, por exemplo, propriedades, relações, classes, números e proposições. Os valores foram aí incluídos de maneira a providenciar algo acerca do qual os juízos de valor sejam verdadeiros.

O monismo pode ser nem mental nem físico, mas neutral. Russell, William James, Mach e, até certo ponto, Hume, pensavam que os corpos e as mentes eram formados pelo mesmo tipo de sensações, possíveis e actuais, tal como as imagens que as copiam. Estas sensações combinam-se para constituir os corpos; as sensações e as imagens constituem as mentes.

Além dos tipos de metafísica consideradas até ao momento, cujo objectivo é construir uma concepção do mundo como um todo, há também uma metafísica de âmbito mais restrito que procura examinar a detalhada estrutura do mundo: os indivíduos, as suas propriedades, as relações que mantêm entre si, os acontecimentos que preenchem a sua história — a mudança, portanto — e também os acontecimentos que constituem as partes mais desinteressantes e as mais férteis dessa história; o facto de os indivíduos possuírem propriedades, e por aí adiante. A doutrina de Aristóteles transformou estes tópicos num tema de investigação organizada (ainda que as suas categorias fossem bastante diferentes das mencionadas atrás). Em certa medida, foram absorvidos pela lógica filosófica uma vez que esses aspectos mais subtis da estrutura do mundo correspondem às características formais da linguagem (do pensamento e do discurso), assumidas como distinções básicas da lógica formal.

A questão fundamental da epistemologia, mas talvez não a mais interessante, é a definição de conhecimento. Platão colocou-a no Teeteto e concluiu que o conhecimento é algo mais que crença verdadeira, ainda que a inclua. A ideia de que a justificação constitui o elemento remanescente enfrenta dificuldades sérias excepto, como muitos sustentam, se a regressão ao infinito a que parece dar origem puder ser evitada defendendo, por exemplo, que algumas crenças não são justificadas por outras crenças, mas pela experiência. Muitos filósofos consideram, no entanto, que este problema tem um interesse reduzido uma vez que o próprio conhecimento tem um interesse reduzido. Tudo quanto importa é a crença racional justificada. Contudo, foi também sugerido de forma persuasiva que o elemento em falta na definição não deverá ser acidental ou que deverá possuir como causa o facto que o torna verdadeiro.

Quase toda a epistemologia envolve duas distinções amplas: a primeira entre o que Leibniz chamou “verdades da razão” e “verdades de facto”, a segunda entre o que é conhecido directa ou imediatamente e o que é conhecido por inferência. As verdades da razão são verdades necessárias que podem ser descobertas a priori, isto é, sem a dependência dos sentidos e apenas pelo pensamento. As verdades de facto são contingentes, baseando-se a sua justificação na experiência. As duas distinções sobrepõem-se. Algumas verdades da razão devem ser imediatamente conhecidas para que as restantes possam ser inferidas. As primeiras são consideradas axiomas ou princípios da lógica e da matemática. A perspectiva convencional acerca de verdades de facto não imediatas sustenta que estas são realmente inferidas, mas não com base na lógica dedutiva. Neste caso é necessária a indução, um processo que consiste em derivar generalizações irrestritas com base num número limitado de instâncias. Peirce e, ainda com maior veemência, Popper, negaram ou marginalizaram a indução. Deste ponto de vista, os enunciados gerais são propostos como hipóteses dignas de serem investigadas e, em seguida, examinam-se as consequências deles deduzidas; são rejeitados caso estas se revelem falsas e preservados, com crescente confiança, quanto maior o número de testes a que sobrevivam. Esta concepção está mais próxima da prática científica que a teoria convencional da indução mas, aparentemente, permite-lhe entrar ainda pela porta do fundo.

Leibniz pensava que as verdades da razão decorrem do princípio de contradição; no entanto, não avançou o suficiente para concluir, como Hume e a maioria dos empiristas subsequentes, que por essa razão são analíticas, no sentido de serem meramente verbais e de se limitarem a reiterar no que afirmam algo já antes assumido. Kant considerou que o principal problema da filosofia consistia em determinar se existem, e de que modo, crenças em simultâneo sintéticas, com conteúdo substancial e a priori, que o pensamento fosse, por si só, capaz de descobrir. Concluiu que estas crenças existem: são as crenças da aritmética e da geometria, ou os “pressupostos das ciências naturais”, que afirmam a existência de uma quantidade permanente de matéria na natureza e que todos os acontecimentos têm uma causa. Foi ainda mais longe e atribuiu a verdade necessária destas crenças substanciais ao modo como a mente impõe a ordem no caos da experiência a que está submetida. Mas não foram muitos os que o seguiram. Mill sustentou que as verdades matemáticas são na realidade empíricas; Herbert Spencer que as verdades necessárias não vão além de crenças bem estabelecidas que herdamos dos nossos antepassados. Recentemente, Quine defendeu que não existe uma diferença de género entre verdades da razão e verdades de facto, mas apenas no grau de determinação com que aceitamos abandoná-las perante dados recalcitrantes.

A distinção entre conhecimento directo e conhecimento por inferência foi desafiada em diferentes momentos, incluindo na actualidade, por filósofos que não encontraram saída para o labirinto das crenças. Os defensores da teoria coerentista do conhecimento seguiram as pisadas dos idealistas hegelianos e dos positivista vienenses (até Tarski os ter libertado do labirinto). Parte das razões que sustentam esta distinção provém de um antigo princípio segundo o qual a nossa percepção dos objectos materiais externos não é directa devido à sua característica falibilidade, como revela o apreço que por vezes exibimos por algumas ilusões, devendo, portanto, ser inferida com base no conhecimento por hipótese infalível que possuímos das nossas impressões sensoriais. Mas, serão estas inferências válidas ou, no mínimo, defensáveis? Caso o não sejam, deveríamos suspender cepticamente as nossas crenças a respeito do mundo exterior? E, em caso de resposta afirmativa, qual o género de inferências que temos em vista: para a mesma categoria de coisas, impressões possíveis e actuais, ou para algo diferente, que transcende a experiência, nomeadamente a matéria? O padrão associado a este problema, tal como as várias modalidades de soluções possíveis que lhe correspondem, foram considerados recorrentes num grande número de casos. Por exemplo, os indícios que possuímos para sustentar crenças sobre o passado encontram-se no presente, em vestígios e memórias; mas, de que modo ultrapassar o abismo que dele nos separa, se é que isto é possível? As crenças acerca das outras mentes são baseadas no comportamento dos corpos que observamos e naquilo que nos dizem. Uma solução até agora não mencionada consiste em negar que estejamos confinados ao tipo de indícios especificados. Isto parece bastante atraente no caso da percepção uma vez que implica que percepcionamos os objectos materiais directamente, ainda que não de modo infalível, e no caso das crenças sobre o passado, que as nossas memórias constituem realmente essas crenças, não sendo, portanto, apenas um indício em que se sustentam; no caso das mentes alheias, contudo, algum tipo de telepatia seria indispensável para o efeito. A importância central destes três géneros de crenças dificilmente exige ser sublinhado, não apenas para a ciência, a história ou a psicologia, como para a nossa vida cognitiva considerada como um todo.

Uma característica curiosa acerca da epistemologia é a reduzida atenção prestada à fonte da grande maioria das nossas crenças, nomeadamente, o testemunho alheio: pais, professores, manuais didácticos, enciclopédias. Há aqui um problema interessante. Se dependemos deles quanto aos princípios que utilizamos para testar o carácter fidedigno do que nos dizem, como poderemos alguma vez alcançar uma verdadeira autonomia cognitiva e intelectual?

A lógica, que, como foi dito atrás, constitui o mais poderoso e coercivo instrumento de justificação de crenças, nunca foi considerada parte da epistemologia. A organização sistemática de que foi alvo teve lugar ainda antes de a epistemologia ser identificada como uma disciplina filosófica por direito próprio. Começou, e em parte permaneceu, como um corpo ordenado de regras de inferência aplicáveis a todos os géneros de pensamento e de discurso. Desde Aristóteles até meados do século XIX manteve-se em larga medida adormecida. Desde então, sofreu um amplo desenvolvimento e incluiu a lógica aristotélica com algumas alterações, tornando-se numa certa perspectiva um ramo da matemática. Os seus elementos foram desde sempre considerados um preâmbulo ao estudo da filosofia, algo que ainda hoje se verifica. Não constitui exactamente uma parte da filosofia, ainda que a reflexão crítica sobre as suas assunções, designada por lógica filosófica, o seja de modo inquestionável.

Há um número bastante vasto e, de facto, indeterminado, de disciplinas filosóficas especializadas; filosofias da mente, linguagem, matemática, das ciências (da natureza e sociais), da história, religião, direito, educação, e até do desporto e do sexo. Sempre que um campo de investigação particular, como é caso da ciência e da história, tem em vista o conhecimento, a filosofia correspondente é de natureza epistemológica. A metafísica da natureza é uma ideia destinada a deixar de fora os cientistas, ainda que o problema da realidade de certas entidades teóricas como as partículas elementares possa ser incluído nela. A metafísica ou filosofia especulativa da história, que se reduz à elaboração de esquemas e padrões gerais (cíclicos ou progressivos) da totalidade dos acontecimentos históricos é considerada com suspeição. O fundamento racional para esta suspeição é um tópico que pertence à crítica e epistemologia da história.

A filosofia da mente, tal como actualmente é praticada, teve início com o problema epistemológico que consiste em determinar como é possível saber o que se passa nas mentes alheias. Transformou-se, contudo, em metafísica. O velho problema da identidade pessoal pode ser colocado de duas maneiras: “Como sabemos que uma pessoa actualmente existente é a mesma pessoa que existiu num momento anterior?” ou “O que significa para uma pessoa actualmente existente ser idêntica à pessoa que existiu antes?”. Se o problema da identidade pessoal não é simplesmente irresolúvel, ambas as perguntas devem receber a mesma resposta.

Considera-se frequentemente que a filosofia da ciência envolve tópicos importantes para o pensamento pré-científico. Um deles refere-se à natureza da causalidade e ao modo de distinguir uma conexão entre acontecimentos determinada por uma lei de uma simples concomitância acidental. Outro tópico é o da justificação da indução e da interpretação de probabilidades, ou géneros de probabilidade, que a indução supostamente confere às suas conclusões. As relações causais, as crenças de âmbito geral e aquelas que consideramos não serem meramente prováveis, são características indispensáveis do pensamento típico do senso comum.

A terceira e última grande subdivisão da filosofia é a ética, ou teoria dos valores; o seu objectivo consiste no exame crítico e racional do pensamento acerca do modo como nos conduzimos na vida. A acção, em contraste com o comportamento, é entendida como o produto de uma escolha; a comparação entre diversas alternativas é empreendida à luz do seu carácter desejável, das suas consequências ou da possibilidade ou facilidade de as efectuar. Na acção encontram-se, assim, envolvidos dois tipos de crenças: crenças factuais acerca do que está em causa ao agir de determinada maneira e quais os seus resultados, e crenças a respeito do valor desses resultados ou ausência de valor do que é necessário fazer para os assegurar.

De facto, na ética posterior aos gregos, o tipo de acção que monopolizou a atenção foi a acção moral estritamente concebida. Eis, provavelmente, um resultado do entusiasmo religioso. O cristianismo iniciou-se como um religião milenarista, indiferente aos assuntos mundanos e preocupada com a salvação, em parte porque estava convencido da falta de valor do mundo e da carne mas, principalmente, devido à crença no fim do mundo. Qualquer que seja a causa desta concepção estrita, ela provocou um efeito de distorção. Em princípio, a ética deveria interessar-se pelos diferentes géneros de conduta deliberada e reflectida: a conduta prudencial e de interesse próprio com vista, respectivamente, à mínima perda e ao ganho máximo para o agente, a conduta técnica eficiente, a conduta económica, a conduta saudável, etc. O bem moral e a rectidão são apenas tipos particulares de rectidão. A lógica e a epistemologia, na medida em que se ocupam em distinguir o certo do errado no plano do raciocínio, podem ser descritas, não por liberdade metafórica, como éticas da inferência e da crença.

A influência da religião na moral fez esta última ser considerada os mandamentos de Deus à humanidade. Dado que esta situação conduziu a problemas de autentificação e de interpretação, a voz de Deus interiorizou-se, quer como uma espécie de sentido moral sob cuja influência a qualidade moral das acções e o carácter do agente é apreendido, quer como razão moral manifesta na apreensão da necessidade auto-evidente dos princípios morais. São duas as assunções que podemos questionar a propósito destes tipos de intuicionismo. A primeira é a de que as características morais são sui generis, sem relação lógica com as características naturais ou percepcionáveis dos agentes e das suas acções. A segunda é a de que as acções, ou certos tipos de acção, estão intrinsecamente certas ou erradas, quaisquer que sejam as suas consequências, reais ou esperadas. Estas características, se realmente distintivas da moralidade, torná-la-iam diferente dos restantes modos de acção.

Os utilitaristas rejeitam ambas as assunções. Derivam a rectidão ou a não rectidão das acções da bondade ou malignidade das suas consequências e, de forma plausível, das consequências que é razoável para o agente esperar, de preferência às consequências de facto resultantes. Em segundo lugar, consideram que o bem coincide com a felicidade e o prazer ou, mais exactamente, que reside na felicidade geral, na felicidade do maior número de indivíduos. Formulada negativamente, a doutrina utilitarista coincide com o sentimento moral irreflectido: um acção é má se implica o prejuízo de outros e é permissível caso esse prejuízo não se verifique; moralmente, uma acção merece ser creditada se alivia ou previne o sofrimento alheio.

Apesar das diferenças que os separam, intuicionistas e utilitaristas estão de acordo quanto à existência de verdades morais objectivas. A magnitude e intensidade das disputas morais fortalece o cepticismo, segundo o qual os juízos morais são apenas manifestações dos nossos gostos e repulsas e as disputas morais o resultado da colisão de sentimentos que não podem ser resolvidas através de meios racionais. A questão fundamental em ética, concebida simplesmente como filosofia moral, é a de saber se as nossas convicções morais possuem validade objectiva e, em caso afirmativo, de que tipo. Serão, como pretendem os intuicionistas, convicções de um tipo especial, ou mantêm ligações lógicas com o conjunto das nossas crenças? Será que as propriedades morais são intrínsecas à acção ou apenas dependem das suas consequências? Em que consiste o bem e a virtude moral? Será uma disposição para praticar acções rectas ou, de forma mais estrita, a disposição para praticar acções rectas porque são rectas? Em que condições um agente merece ser censurado (ou elogiado) em consequência de acções praticadas? Será que a responsabilidade pressupõe a liberdade da vontade, no sentido em que as que as escolhas livres não são causalmente influenciadas?

Outras duas formas estabelecidas da teoria dos valores são a filosofia política e a estética. A filosofia política é uma extensão da ética para o domínio das instituições sociais e, tal como a ética em geral, parece excessivamente moralizada. O problema fundamental da filosofia política é a base da obrigação dos cidadãos em obedecer ao estado e às suas leis e, visto do outro ângulo, o do estado em compelir os cidadãos a obedecer-lhe. (Seria interessante investigar em que consiste o que torna mais razoável para os cidadãos obedecerem.) Será que a obrigação de obedecer depende do conteúdo das leis ou da forma como o estado é formado e mantido? Será que os seres humanos possuem direitos que limitam a esfera de actuação do estado?

O valor estético é reconhecido como independente dos valores morais, apesar da ocorrência de elementos morais na crítica — por vezes relevantemente, outras de forma intrometida. A palavra “beleza” não o indica satisfatoriamente. Outras línguas conseguem fazer melhor. “Beau” e “schön” significam a propriedade dos objectos artísticos ou naturais que merecem ser contemplados por direito próprio, independentemente de considerações a respeito da sua eventual utilidade ou da informação que podemos obter pelo facto de os estudarmos.

As partes estabelecidas da filosofia foram já mencionadas, mas não existem limites evidentes para o seu campo de aplicação. Sempre que nos deparamos com uma ideia cujo significado é de algum modo indeterminado ou controverso, se os enunciados onde ocorre parecem dificilmente sustentáveis ou mantêm com outras crenças comparativamente mais claras relações lógicas obscuras, deparamo-nos ainda com uma oportunidade para reflectir filosoficamente.

Bibliografia

A. J. Ayer, The Central Questions of Philosophy (Londres, 1973)

Keith Campbell, Metaphysics (Encino, Calif., 1976)

Anthony O'Hear, What Philosophy Is (Harmondsworth, 1985)

W. V. Quine e U. J. Ullian, The Web of Belief (Nova Iorque, 1970)

Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia (Arménio Amado, várias edições)

* Oxford Companion to Philosophy, ed. Ted Honderich (Oxford University Press, 1995), pp. 666-670.

Depois dos 200 anos de Napoleão, comemoraremos o bicentenário de Hitler?

Retrato inacabado de Napoleão, por Jacques-Louiz David.

Vistos à lupa e sem a propaganda de seus regimes, 'homens providenciais' como ele mais lembram os loucos de asilo. João Pereira Coutinho via FSP:


No dia em que o mundo comemorou os 200 anos da morte de Napoleão Bonaparte, optei por ler Simon Leys e o seu “A Morte de Napoleão”. Já me tinham avisado que era uma das mais brilhantes novelas da segunda metade do século 20.

Resistia. Nem sempre grandes ensaístas dão bons ficcionistas —e Leys, pseudônimo do sinólogo Pierre Ryckmans, é um dos grandes ensaístas do nosso tempo.

Erro meu. “A Morte de Napoleão” é uma obra-prima de história alternativa —e uma meditação cruel sobre as ilusões do poder e da vaidade.

A premissa é notável: Napoleão, preso na ilha de Santa Helena, é acordado no meio da noite para ser resgatado do seu cativeiro. No lugar do velho imperador ficará um sósia, dos vários que existiam à época.

Napoleão embarca no navio salvífico, rumo à Europa —e, na cabeça dele, rumo à restauração do seu poder. Ele só quer chegar a Paris, destronar uma vez mais os Bourbon e reconquistar um continente que já foi dele.

O barco chega à Europa. Napoleão chega a Paris, depois de passar (ironicamente) pelos campos de Waterloo, convertidos em atração turística com guias vestidos a rigor.

Mas o seu sósia, na distante ilha de Santa Helena, acaba por morrer. As notícias correm o mundo. Napoleão, o verdadeiro, não passa agora de um homem comum, sem identidade, e abandonado pelos seus fiéis.

Não fosse a gentileza de uma jovem vendedora de frutas, que o acolhe em casa, o destino mais provável daquele homem seria o asilo dos lunáticos. Onde já existem vários Napoleões que reclamam o título imperial só para eles (uma vetusta tradição, como se vê).

Sim, costuma dizer-se que todas as vidas políticas terminam em fracasso. Mas Simon Leys não se limita ao fracasso; ele mostra o que há de patético na tentativa humana, demasiado humana, de negar esse fracasso e de procurar ainda retornar a uma glória perdida.

É esse tipo de atitude que sempre me impressionou na nostalgia por Napoleão, o grande “libertador dos povos”. Pergunto: será que em 2145 estaremos a comemorar os 200 anos da morte de Adolf Hitler?

Talvez não: a Alemanha democrática que nasceu das cinzas fez um esforço brutal para pintar o Terceiro Reich com as cores merecidas, as cores da desumanidade e da infâmia.

O mesmo não se passou na França depois da morte de Napoleão, em 1821 e, sobretudo, depois da queda dos Bourbon, em 1830.

O tirano foi elevado aos píncaros da grandeza nacional —e as críticas contemporâneas, nos 200 anos da sua morte, só parecem preocupadas com o fato de Napoleão ter sido um misógino (o seu Código Civil de 1804 não tratava bem as mulheres) e um escravocrata (ao tentar reinstituir a escravidão nas colônias depois de a Revolução Francesa a ter abolido).

Fatalmente, os países europeus que ele subjugou, ocupou, destruiu e pilhou têm outra opinião.

E, para cada feito de Bonaparte —os seus códigos, as suas reformas, o seu patrocínio das ciências e das artes—, há milhões de mortos pelo caminho.

Sem esquecer o que me parece o maior legado das suas campanhas de “libertação”: despertar o nacionalismo ressentido dos povos germânicos, que no século seguinte daria frutos ainda mais sombrios.

Ler Simon Leys é lembrar, para os mais esquecidos, que não existem “homens providenciais” em política —e que esperar por eles é uma confissão de imaturidade.

Vistos à lupa, e sem a propaganda oficial dos seus regimes, os tais “homens providenciais” lembram os loucos de um asilo, convencidos de que são Napoleão.

Anulações da Lava Jato: precisamos falar sobre isso.


A boa doutrina de processo penal ensina que não se decreta a nulidade quando não há prejuízo. Artigo de Tahméa Danelon para a Gazeta do Povo:


No dia 8 de março desse ano, o ministro Edson Fachin anulou quatro processos do ex-presidente Lula. Para ele, a 13ª Vara de Curitiba não seria competente para julgar esses casos, mas sim a Justiça do Distrito Federal (DF), pois Curitiba cuidaria apenas dos casos de desvios na Petrobras e, de acordo com o Ministério Público Federal, o ex-presidente também estaria envolvido em outros crimes de corrupção em diversas estatais.

Esse entendimento foi firmado pela 2ª Turma do STF, a qual ao longo da operação, remeteu processos da Lava Jato para outros estados, como o caso “Eletronuclear”, que migrou para o Rio de Janeiro. Contudo, esse entendimento sobre as remessas dos processos para outras cidades não me parece o mais adequado, pois os crimes foram cometidos pela mesma organização criminosa; integrada pelos mesmos políticos; empreiteiras; e operadores financeiros.

O ministro Fachin aplicou o entendimento da 2ª Turma, e remeteu os quatro processos do ex-presidente Lula para o DF, local onde o réu exercia o cargo de presidente da República na época dos atos criminosos. Além disso, também anulou os processos e as decisões judiciais que receberam as denúncias (que determinaram a abertura das ações criminais contra o ex-presidente).

E quais seriam as consequências dessa decisão? Em primeiro lugar, todos os valores que foram devolvidos aos cofres públicos pelos réus colaboradores voltariam para os seus bolsos, sendo essas quantias bilionárias. Além disso, diversos crimes cometidos pelo ex-presidente Lula irão prescrever (caducar), pois quando o criminoso tem mais de 70 anos, o prazo de prescrição é reduzido pela metade, resultando na impossibilidade de ser processado, condenado e preso.

Esta decisão do ministro Fachin — que foi acolhida pelo pleno do STF — não apresenta sólida base jurídica, pois a alegada incompetência territorial do Juízo da 13ª Vara seria relativa e, juridicamente falando, incompetência relativa não anula, necessariamente, um processo.

A boa doutrina de processo penal ensina que não se decreta a nulidade quando não há prejuízo, e como bem pontuado pelo ministro Luiz Fux em seu voto sobre essas anulações, não houve qualquer prejuízo à defesa de Lula, pois além de ter apresentado uma centena de peças processuais e recursos, ofereceu petições inclusive em cortes internacionais.

Essa decisão de anulação dos processos criou um perigoso precedente, pois já repercutiu em outros casos, como na ação penal do ex-presidente Michel Temer. Em 20 de abril último, o ministro Alexandre de Moraes anulou uma ação que tramitava no Rio de Janeiro — 7ª Vara Federal — sob argumento que os crimes estavam relacionados com o “quadrilhão do MDB”, processo que caminhava perante o Distrito Federal.

E no início de maio desse ano, a Justiça do DF absolveu os envolvidos nessa alegada organização criminosa, sendo eles Temer; Eduardo Cunha; Geddel Vieira Lima; e outros dez réus, como Rodrigo da Rocha Loures, Eliseu Padilha e Moreira Franco. De acordo com a denúncia da PGR, os desvios e atos de corrupção envolviam a Petrobras; Furnas; Caixa Econômica; Ministério da Integração Nacional e Câmara dos Deputados.

Nesse mesmo dia 20 de abril, a 2ª Turma do STF também anulou o processo de Guido Mantega, que respondia pelos crimes de corrupção referentes à aprovação de medidas provisórias que beneficiariam o grupo Odebrecht, e, em troca, receberia R$ 50 milhões. A anulação ocorreu pelos mesmos argumentos: o processo não deveria ter tramitado em Curitiba, mas sim no DF.

Contudo, não foram apontados quais os efetivos e reais prejuízos causados à defesa dos réus, sendo descartado o trabalho de centenas de operadores do Direito que se dedicaram por muitas horas a esses casos, sendo eles policiais federais, delegados, peritos, procuradores, oficiais de Justiça, secretários, auditores da Receita Federal e Controladoria-Geral da União, estagiários, analistas, técnicos processuais, juízes e desembargadores.

Mais de 7 anos de trabalho, produtividade, e resultados efetivos foram desconsiderados, sem contar todo o dinheiro público empregado nessas operações; e as anulações ocorreram sem que houvesse a demonstração real de qualquer prejuízo à defesa desses réus; sem identificação de hipotética violação aos sagrados princípios do contraditório e da ampla defesa.

Os igualmente importantes Princípios da Eficiência e da Razoável Duração do Processo não foram respeitados; o código processual penal não foi observado; o processo justo e correto foi desprezado; e a Justiça tornou-se diminuta. Essas anulações demonstram que, infelizmente, o Brasil continua sendo o país da impunidade e da corrupção endêmica e sistêmica, onde poderosos não são alcançados pela Justiça Brasileira, e nos raros casos em que são presos e processados, alguns anos depois não são absolvidos, mas têm seus processos anulados; rasgados e enterrados.

Procuradora da República (MPF) desde dezembro de 1999, ex-coordenadora do Núcleo de Combate à Corrupção em São Paulo/SP; ex-integrante da Lava Jato/SP; mestre em Direito Político e Econômico pela Universidade Presbiteriana Mackenzie e especialista em Direito Penal e Direito Processual Penal pela Escola Superior do Ministério Público de São Paulo (ESMPSP); professora de Direito Processual Penal e palestrante.

O "exército de Stedile" capitulou sem luta


O chefe do MST culpa Bolsonaro pela suspensão dos atentados ao direito de propriedade. Augusto Nunes:


Por tratar como caso de polícia o que era uma questão social, o presidente Washington Luís antecipou a chegada à senilidade precoce da República Velha, enterrada sem honras pela Revolução de 1930. Por tratarem como questão social o que é um caso de polícia, os presidentes Lula e Dilma Rousseff retardaram a chegada à maioridade da democracia brasileira.

Os líderes do incipiente movimento operário do século passado, que apresentavam reivindicações elementares, não mereciam cadeia. Mereciam de Washington Luis mais atenção. Os chefes de velharias ideológicas que se arrastam pelo século 21 berram exigências tão descabidas quanto a restauração da monarquia. Não mereciam a vida mansa que o PT lhes proporcionou. Mereciam cadeia. É o caso de João Pedro Stedile e seu minguante Movimento dos Trabalhadores Sem Terra, o MST.

Se tivessem genuíno interesse pela vida de agricultor e alguma intimidade com as coisas do campo, os militantes do MST estariam lavrando a terra há muito tempo. Sempre preferiram carregar as lonas pretas das barracas pelos caminhos da destruição, que não pouparam residências, plantações e laboratórios. Se tentasse manusear uma foice, Stedile entraria para a História como o primeiro revolucionário a decepar a própria cabeça. Se resolvesse acompanhar o general com uma enxada, qualquer subordinado se arriscaria a amputar o pé.

Quando o impeachment de Dilma Rousseff começou a desenhar se, Lula resolveu falar grosso: “Se for preciso, eu chamo o exército do Stedile”, ameaçou. Sorte dele não ter chamado. Os soldados e oficiais que esbanjaram ousadia 15 nos ataques a propriedades rurais indefesas desertaram depois da queda do governo do PT. Com o sumiço dos privilégios federais, que incluíam mesadas, verbas e cestas básicas (além da garantia de impunidade), o exército deu o fora antes que a lei começasse a ser cumprida.

Neste fim de semana, o comandante de picadeiro voltou a culpar o presidente Jair Bolsonaro pela capitulação. “Ainda existem 4 milhões de famílias do campo que gostariam de ter terra, mas não são loucas de virar bucha de canhão para a polícia, para esse Capitão insano que está por aí“, choramingou. Em 2019, as invasões foram cinco. Em 2020 houve uma. Neste ano, nenhuma.

Em 2007, primeiro ano do segundo mandato de Lula, chegou a 298 a soma dos atentados ao direito de propriedade. Em 2007, a sucessora Dilma Rousseff foi saudada por 200 invasões. As cifras começaram a baixar no governo Temer, quando os mandados de reintegração de posse deixaram de dormir nas gavetas dos tribunais ou nas mesas dos governadores amigos. Bolsonaro nem precisou agir com rigor: bastou o corte dos privilégios para avisar que a festa acabara. O general Stedile imediatamente decidiu que a melhor opção era a rendição sem luta

Hoje é dia de mandar cartinha para o sindicato dos jornalistas


Ainda há quem acredite que o sindicato trabalha “no interesse do trabalhador” e outros slogans mofados e cheios de teias de aranha. Paulo Polzonoff para a Gazeta do Povo:


Acordo e, logo cedo, ouço o recado em tom de ameaça da querida Alexa: hoje é o último dia de mandar cartinha para o sindicato dos jornalistas. Do contrário, terei um desconto de 5% do meu salário. Esse dinheiro será usado, entre outras coisas, para financiar toda uma estrutura burocrática para negociar com o sindicato patronal um aumento coletivo que este ano foi de inacreditáveis 1,20% (sim, a vírgula está no lugar certo).

O comunicado/ultimato me chegou na semana passada. Eu achava que tudo era muito simples, que bastava mandar um e-mail dizendo “Ó, Fulano, não tô a fim de pagar pra sindicato filiado à CUT ficar defendendo político ladrão e denegrindo a imagem da profissão que eu exerço com orgulho”. Mas não. Meus colegas me dizem que é preciso enviar um formalíssimo “Termo de Não Aceite da Taxa Assistencial”. O documento, me instruem, deve ser preenchido, assinado, escaneado, transformado em PDF e enviado para ninguém menos do que o Presidente do sindicato. Mas pelo menos não precisa de autenticação nem firma reconhecida.

É uma trabalheira danada – o que, evidentemente, não deve incomodar sindicalista no bem-bom, mas que atrapalha um bocado quem trabalha de verdade e não tem estabilidade no emprego para exercer atividade sindical. Mas podia ser pior. Sei de catigurias cujo sindicato, ao menos antes da pandemia, exigia cartinha de oposição escrita à mão e entregue pessoalmente pelo funcionário, que tinha que pegar dois ônibus e atravessar a cidade para não ter o famigerado desconto nos vencimentos.

E ainda há quem acredite que o sindicato trabalha “no interesse do trabalhador” e outros slogans mofados e cheios de teias de aranha.

Mas para que servem os sindicatos?

Sindicatos – e o dos jornalistas não é exceção – são a manifestação mais repugnante da ideia de que relações entre patrões e funcionários são sempre conflituosas e que, por isso, precisam de intermediários marxistamente esclarecidos que impedirão uma opressão ainda maior dos oprimidos. Desde que eles paguem o antigo imposto sindical, agora rebatizado de “taxa de assistência”.

Em 2017, essa estrutura mafiosa (e, antes que reclamem do palavreado, explico que o negócio da máfia sempre foi oferecer proteção em troca de uma contribuição, daí a analogia) sofreu um golpe que parecia mortal, mas que infelizmente foi só um tiro de raspão. O deputado Paulo Martins conseguiu, quase que por milagre, extinguir o infame imposto sindical que tirava dinheiro do trabalhador produtivo e transferia para esses grupelhos corporativistas que estão até agora tentando entender, sem sucesso, como a lei da oferta e demanda afeta o mercado de trabalho.

E para que mesmo servem os sindicatos hoje em dia? Não sei e duvido que você saiba. Que categorias do funcionalismo público tenham sindicatos, e sindicatos fortes, até entendo. Afinal, elas têm um poder de chantagem enorme sobre o pobre cidadão pagador de impostos. Basta os professores da rede pública ameaçarem uma greve (bu!) e logo aparece um político para dizer que é preciso investir em educação e... toma aqui 10% de aumento.

Na iniciativa privada, porém, sindicato serve, no máximo, para organizar um campeonatozinho de futebol e, talvez, um churrasco de confraternização – ao qual só comparecem os alinhados ideológicos do sindicato, porque ninguém aguenta ouvir petista repetindo aqueles discursos pré-históricos de sempre.

Paulo Martins merece elogios por sua tentativa de acabar com os sindicatos sanguessugas brasileiros. Pena que ele tinha apenas uma bala na agulha. Tivesse mais, poderia ter acabado também com a estabilidade de emprego dado a sindicalistas – o que, na prática, se traduz num ano sabático improdutivo para quem teve a brilhante ideia de legitimar a preguiça entrando para a chapa com um cargo qualquer no soviete.

Preciso fazer alguma coisa

Bom. Interrompi o trabalho aqui para mandar o tal “termo de não aceite”. Mandei pedindo aquele aviso de recebimento automático. Mas o Outlook acaba de me informar que “A entrega para estes destinatários ou grupos foi concluída, mas o servidor de destino não enviou uma notificação de entrega”. Sentindo o sangue na garganta qual João do Santo Cristo, dei uma de Tina (personagem de esquerda que anda irritando demais a esquerda) e gritei para o apartamento vazio: “Preciso tomar uma atitude!”

E foi assim que, depois de meia dúzia de mensagens trocadas, nasceu a “Chapa Apocalypse Syndycal Now” para concorrer nas próximas eleições da guilda. Nossa plataforma é enxuta, mas boa. Diria até que excelente. Mas se você insiste em considerá-la extraordinária, assim seja. A primeira proposta, ou melhor, promessa é a de acabar com a taxa de assistência. A segunda, exigir que os sindicalistas estejam devidamente empregados e trabalhando. A terceira é a desfiliação da CUT e a proibição de qualquer relação entre sindicato e partidos políticos. E a quarta é minha renúncia, porque eu tenho mais o que fazer.

A chapa não tem nenhuma chance de vitória, mas por alguns minutos me deixo levar pelo sonho de ver implodir essa herança fascistóide. Saio do transe para voltar a trabalhar. Agora é esperar que minha cartinha seja devidamente lida e aceita pelo supremo líder sindical, o Presidente, que minha “má-vontade” seja respeitada e que a taxa assistencial não seja mesmo cobrada. E, mais tarde, rever aquele filme muito bom do Elia Kazan com Marlon Brando. Aquele.

Os inquisidores de hoje são os intelectuais, jornalistas, acadêmicos, editores, magistrados...


Como na Idade Média, essa classe de pessoas adora acusar pessoas, linchá-las e destruir suas carreiras. Luiz Felipe Pondé para a FSP:


Em 1º de junho de 1310, a beguina francesa Marguerite Porete foi queimada em Paris como herege. Seu livro “Miroir des Âmes Simples”, publicado em português como “O Espelho das Almas Simples” pela editora Vozes, é parte de uma tradição de textos místicos dos séculos 13 e 14 que narram experiências de contato direto com Deus.

A Inquisição tinha razão em condená-la? Em 1313, em Viena, o documento de condenação das beguinas —termo que designava mulheres que eram religiosas, mas não freiras oficialmente— as acusava de um erro teológico crasso: a confusão de substâncias.

Antes de examinar o suposto erro de Marguerite Porete, e antes que as gralhas comecem a gritar, deixemos claro que homens também foram condenados pela Inquisição no mesmo período. Entre eles, um dominicano muito famoso, o filósofo alemão Eckhart de Hochheim, conhecido como Mestre Eckhart. Quando sua condenação foi oficializada, em março de 1329, ele já estava morto há quase um ano.

É bem possível que Eckhart tenha sido influenciado por Porete, já que quando a beguina foi julgada e presa em Paris, entre 1308 e 1310, ela ficou presa na casa em que o inquisidor viria a morar cerca de dois anos depois. Quem lê os escritos de Porete e de Eckhart vê a semelhança entre os dois.

A mística renana, assim conhecida por estar associada à região do rio Reno, que atravessa a Europa, tinha mesmo ares heréticos. Os erros de Eckhart são próximos daqueles cometidos por Porete.

A pergunta que não quer calar é: o fato de Porete ser uma mulher ajudou a condená-la? Provavelmente sim. Mesmo que outras mulheres que escreveram ideias iguais às dela, mas que eram de berços nobres, tenham escapado da fogueira. É o caso da famosa Hadewijch de Antuérpia, ativa por volta de 1250, integrante da poderosa família de Brabant, conhecida pelo aristotélico latino Siger de Brabant, que já tivera problemas com a Inquisição no século 13.

Assim como hoje, quando qualquer homem que for acusado de assédio por uma mulher dificilmente conseguirá escapar do linchamento público por se considerar que todo homem é um estuprador estrutural, na época muita gente achava que toda mulher era demoníaca por natureza. Entendeu? “Por natureza” aqui e “estrutural” ali são sinônimos.

Bem, afinal, os inquisidores tinham razão ou não?

Antes, mais um detalhe. (Cultive a virtude da paciência, tão importante, principalmente, em tempos ridículos como os nossos.) Quem eram esses inquisidores? De cara, muitos eram dominicanos.
Mas por trás do hábito de dominicano, que tipo de pessoa eram esses inquisidores?

Eram homens cultos. Dominicanos eram parte da elite intelectual da época, basta lembrar do próprio Eckhart ou do antecessor dele, São Tomás de Aquino, entre tantos outros.

Hoje, esses inquisidores seriam jovens procuradores do Estado, magistrados, acadêmicos, jornalistas, editores de livros, intelectuais em geral.

Ainda hoje, como sabemos, essa classe de pessoas adora acusar pessoas, linchá-las e destruir suas carreiras.

Nada de estranho. Já na Idade Média, os acusadores eram da elite intelectual. Quem jogava ovo podre era o povo —hoje seriam os “haters” e militantes nas redes sociais—, mas quem controlava os meios de produção da condenação era a elite, que dominava a linguagem, as teorias, a divulgação dos documentos, enfim, o poder da letra em geral.

Mas, finalmente, os inquisidores tinham razão? Difícil dizer pois há que se levantar questões de contexto. Eu posso entender que tanto Porete como Eckhart erraram por pregar teses contrárias ao entendimento oficial da teologia de então, e ainda assim considerar que a fogueira era excessiva.

Confusão de substâncias é afirmar que nós criaturas temos algo em nós que é feito da mesma “matéria” de que é feita Deus. E segundo a Igreja, Deus nos criou do nada e nós não temos nenhum parentesco com Ele.

Os místicos renanos entendiam que no clímax da experiência direta com Deus, descobríamos que em nós havia uma centelha divina, e, neste nível, não havia mais diferença entre nós e Deus.

Nas palavras de Porete, quando sentimos o amor puro de Deus, vemos que em nós nada há de matéria de criatura.

Enfim, o gosto por queimar livros e autores ainda nos habita, não?

O argumento completo em defesa da liberdade


Se soubéssemos antecipadamente quais seriam seus resultados, não precisaríamos da liberdade. Ensaio de Friedrich A. Hayek, publicado pelo Instituto Mises:


Nota do IMB

Alguns consideram que o melhor ensaio de Hayek, que hoje completaria 122 anos de idade (08 de agosto), seja O uso do conhecimento na sociedade, no qual ele explica detalhadamente a importância do sistema de preços: são os preços que transmitem todas as informações detalhadas que diferentes pessoas ao redor do mundo possuem sobre aspectos específicos de vários mercados.

Em termos puramente econômicos, realmente aquele é o melhor artigo.

Entretanto, o texto abaixo, um excerto de seu gigantesco livro A Constituição da Liberdade, é definitivamente o seu mais impressionante.

Seu tamanho relativamente curto (para um ensaio) esconde sua grande profundidade e sua incrível sagacidade. Você pode lê-lo várias vezes — a cada releitura, descobrirá algo novo.

Hayek apresenta seu argumento contra os controles e as regulações estatais — e apresenta também sua constatação sobre como o conhecimento é disseminado e utilizado na sociedade — da forma mais completa e profunda possível. Ele apresenta argumentos que fazem você interromper sua leitura, pensar e repensar.

Por exemplo, ele argumenta que, se já soubéssemos antecipadamente todos os resultados que surgiriam em um ambiente de liberdade, não precisaríamos da liberdade: apenas implementaríamos diretamente todos esses resultados.

Ele também explica que todo o propósito da liberdade é exatamente o de descobrir, no futuro, tudo aquilo que ainda não sabemos no presente. Sendo assim, o argumento em prol da liberdade é, em última instância, baseado na humildade e no respeito pela sabedoria e pela experiência humana futura.

Eis um ensaio profundamente brilhante, o qual, sem exageros, fará diferença em como você encara o mundo e como você viverá o resto de sua vida.

***

O argumento em prol da liberdade individual fundamenta-se, principalmente, no humilde reconhecimento de que somos ignorantes. A realização dos nossos objetivos e do nosso bem-estar depende de uma série de fatores sobre os quais somos inevitavelmente ignorantes.

Se existissem indivíduos oniscientes, se pudéssemos conhecer não apenas tudo o que influi na realização dos nossos desejos atuais, mas também conhecer nossos desejos e necessidades futuras, não haveria muita razão para defendermos a liberdade.

Por outro lado, a liberdade do indivíduo tornaria, evidentemente, impossível uma previsão perfeita.

A liberdade é essencial para que o imprevisível exista; nós a desejamos porque aprendemos a esperar dela a oportunidade de realizar a maioria dos nossos objetivos. E, justamente porque o indivíduo sabe tão pouco e, mais ainda, como raramente podemos determinar quem de nós conhece mais, confiamos aos esforços independentes e competitivos de muitos a criação daquilo que desejaremos, quando tivermos a oportunidade de apreciá-lo.

Por mais humilhante que seja para o orgulho humano, devemos reconhecer que o progresso e até a preservação da civilização dependem de um máximo de oportunidades para que o imprevisível possa acontecer. Estas casualidades ocorrem graças à combinação de conhecimentos e atitudes, aptidões e hábitos adquiridos pelos indivíduos, e também quando indivíduos treinados se defrontam com problemas específicos que estão preparados para solucionar.

Nosso inevitável desconhecimento de tantas coisas significa que teremos de lidar, em grande parte, com probabilidades e acasos. Naturalmente, tanto na vida social quanto na individual, os acidentes favoráveis não ocorrem simplesmente. Devemos estar preparados para quando acontecerem.

Mas, mesmo assim, ainda são acasos, e não se transformam em certezas. Envolvem riscos deliberadamente aceitos, possíveis reveses de indivíduos e grupos que têm tanto mérito quanto outros que prosperam, possibilidade de fracassos ou de recaídas, até para a maioria, e apenas uma probabilidade de ganhos líquidos no cômputo geral.

O máximo que podemos fazer é aumentar as possibilidades de que certa combinação de dons individuais e de circunstâncias leve à criação de algum novo instrumento ou ao aperfeiçoamento de um instrumento antigo e melhorar a perspectiva de que tais inovações se tornem rapidamente conhecidas por aqueles que podem beneficiar-se delas.

Seres imperfeitos

Todas as teorias políticas pressupõem, evidentemente, que a maioria dos indivíduos é muito ignorante. Aqueles que defendem a liberdade se diferem dos outros porque incluem na categoria de ignorantes eles próprios e também os mais sábios. Comparada com a totalidade do conhecimento que é continuamente utilizado no processo evolutivo de uma civilização dinâmica, a diferença que existe entre o conhecimento dos mais sábios e aquele que pode ser deliberadamente empregado pelos mais ignorantes é insignificante.

Embora não percebamos habitualmente, todas as instituições da liberdade constituem de adaptações a esta fundamental constatação da ignorância, adaptadas para lidar com possibilidades e probabilidades, mas não com a certeza. Não existe certeza na ação humana e é por esta razão que, para fazer o melhor uso do nosso conhecimento individual, devemos seguir as normas indicadas pela experiência como as mais adequadas de um modo geral, embora não saibamos quais serão as conseqüências de sua observância em casos específicos.

O homem aprende pela frustração de suas esperanças. É óbvio que não devemos aumentar a imprevisibilidade dos acontecimentos com a criação de tolas instituições humanas. Na medida do possível, deveríamos ter como objetivo a melhoria das instituições humanas, a fim de aumentar as possibilidades de previsão correta. Todavia, acima de tudo, deveríamos proporcionar o máximo de oportunidades para que indivíduos que não conhecemos aprendessem fatos que nós mesmos ainda desconhecemos e utilizassem este conhecimento em suas ações.

E é graças aos esforços harmônicos de muitas pessoas que se pode utilizar uma quantidade de conhecimento maior do que aquela que um indivíduo isolado pode acumular ou do que seria possível sintetizar intelectualmente. E graças a essa utilização do conhecimento disperso é que se tornam possíveis realizações superiores às que uma mente isolada poderia prever.

É justamente porque liberdade significa renúncia ao controle direto dos esforços individuais que uma sociedade livre pode fazer uso de um volume muito maior de conhecimentos do que aquele que a mente do mais sábio governante poderia abranger.

As chances de erro

A partir destas premissas básicas sobre as quais se fundamenta a justificativa da liberdade, segue-se que não poderemos alcançar suas metas se limitarmos o uso da liberdade apenas àquelas circunstâncias especiais nas quais sabemos que ela será benéfica. Não é liberdade aquela concedida somente quando seus efeitos benéficos são conhecidos de antemão.

Se soubéssemos de que forma a liberdade seria usada, não teríamos necessidade de justificá-la. Nunca conseguiremos os benefícios da liberdade, nunca alcançaremos os avanços imprevisíveis que ela possibilita, se ela não for também concedida nos casos em que sua utilização parecer indesejável.

Portanto, não se pode alegar como argumento contra a liberdade individual que as pessoas frequentemente abusam dessa liberdade. Liberdade significa, necessariamente, que cada um acabará agindo de uma forma que poderá desagradar aos outros.

Nossa fé na liberdade não se baseia nos resultados previsíveis em determinadas circunstâncias, mas na convicção de que ela acabará liberando mais forças para o bem do que para o mal.

Segue-se, também, que a importância de termos liberdade de ação não está de modo algum relacionada com a perspectiva de nós, ou a maioria, estarmos, algum dia, em condições de utilizar tal possibilidade. Conceder apenas o grau de liberdade que todos têm a possibilidade de exercer significaria interpretar sua função de modo totalmente errado.

Por esse raciocínio errôneo, a liberdade utilizada apenas por um homem entre um milhão pode ser mais importante para a sociedade e mais benéfica para a maioria do que qualquer grau de liberdade que todos nós poderíamos desfrutar. Poder-se-ia dizer até que, quanto menor a oportunidade de se fazer uso da liberdade para determinado fim, mais preciosa ela será para a sociedade como um todo. Quanto menor a oportunidade, tanto mais grave será perdê-la quando surgir, pois a experiência que oferece será quase única.

Por outro lado, é provavelmente correto dizer que a maioria não se interessa diretamente senão por uma parcela mínima das coisas importantes que uma pessoa deveria ter liberdade de fazer. A liberdade é tão importante justamente porque não sabemos como os indivíduos a usarão. Se não fosse assim, também seria possível chegar aos resultados da liberdade se a maioria decidisse o que os indivíduos deveriam fazer. Mas a ação da maioria está necessariamente restrita ao que já foi testado e averiguado, a questões que já obtiveram o consenso no processo de análise que deve ser precedido por diferentes experiências e ações de indivíduos diferentes.

Liberdade para o desconhecido

Os benefícios que a liberdade me concede são, assim, em grande parte, o resultado do uso que outros fazem dela e, principalmente, dos usos dos quais eu nunca me poderia valer. Por isso, o mais importante para mim não é necessariamente a liberdade que eu próprio posso exercer. É muito mais importante que alguém possa experimentar tudo do que a possibilidade de todos fazerem as mesmas coisas.

Não é porque gostamos de poder fazer determinadas coisas, nem porque consideramos algum tipo de liberdade essencial à nossa felicidade, que temos direito à liberdade. O instinto que nos faz reagir contra qualquer restrição física, embora seja um aliado útil, nem sempre representa padrão seguro para justificar ou delimitar a liberdade. O importante não é o tipo de liberdade que eu próprio gostaria de exercer e sim o tipo de liberdade de que alguém pode necessitar para beneficiar a sociedade. Só poderemos assegurar essa liberdade a uma pessoa desconhecida se a conferirmos a todos.

Os benefícios da liberdade não são, portanto, limitados aos homens livres — ou, pelo menos, um homem não se beneficia apenas daqueles aspectos da liberdade dos quais ele próprio tira vantagem. Não há dúvida de que, ao longo da história, maiorias não-livres se beneficiaram com a existência de minorias livres, e as sociedades não-livres de hoje se beneficiam daquilo que podem obter e aprender de sociedades livres.

Evidentemente, os benefícios que obtemos com a liberdade de outros tornam-se maiores na medida em que cresce o número daqueles que podem exercer a liberdade.

A tese que justifica a liberdade para alguns aplica-se, portanto, à liberdade para todos. Mas é ainda melhor para todos que alguns sejam livres do que ninguém; e, também, bem melhor que muitos possam gozar de plena liberdade do que todos terem uma liberdade restrita.

O mais significativo é que a importância da liberdade de agir de determinada maneira nada tem com o número de pessoas que querem agir assim: a proporção poderia ser inversa. Uma consequência disto é que uma sociedade pode ser tolhida por controles, embora a grande maioria possa não se dar conta de que a sua liberdade foi restringida de forma considerável. Se agíssemos a partir do pressuposto de que só é importante o uso que a maioria venha a fazer da liberdade, estaríamos criando uma sociedade estagnada com todas as características da falta de liberdade.

A natureza das mudanças

As inovações imprevistas que aparecem constantemente ao longo do processo de adaptação consistirão, primeiramente, em novos arranjos ou modelos, em que se encontram coordenados os esforços de diferentes indivíduos, e em novas organizações para o uso de recursos, por natureza tão passageiras quanto as condições específicas que permitiram seu aparecimento.

Haverá, em segundo lugar, modificações de instrumentos e de instituições, adaptadas às novas circunstâncias. Algumas delas serão também meras adaptações temporárias às condições do momento, enquanto outras constituirão melhoramentos que, por aumentar a versatilidade dos instrumentos e hábitos existentes, serão mantidos.

Estes últimos representarão uma adaptação melhor, não apenas às circunstâncias específicas de tempo e espaço, mas a uma característica permanente do nosso meio. Nestas "formações" espontâneas está incorporada uma percepção das leis gerais que governam a natureza. Esta incorporação cumulativa da experiência em instrumentos e formas de ação permitirá uma evolução do conhecimento explícito, de normas genéricas expressas que podem ser transmitidas pela linguagem de uma pessoa a outra.

Este processo de surgimento do novo pode ser mais bem entendido na esfera intelectual quando seu resultado são idéias novas. Neste campo, a maioria de nós percebe pelo menos alguns estágios individuais do processo; sabe necessariamente o que está ocorrendo e, por esta razão, em geral, reconhece a necessidade de liberdade. A maioria dos cientistas compreende que não podemos planejar o avanço do conhecimento, que na busca rumo ao desconhecido — e é isso que constitui a pesquisa — dependemos, em grande parte, dos caprichos dos gênios e das circunstâncias, e que o avanço científico, assim como uma idéia nova que surge na mente de um indivíduo, será a consequência de uma combinação de conceitos, hábitos e circunstâncias que a sociedade proporciona a um indivíduo, resultando tanto de acasos felizes quanto de um esforço sistemático.

Como percebemos mais facilmente que nossos avanços na esfera intelectual muitas vezes são fruto do imprevisto e do não-planejado, somos levados a exagerar a importância da liberdade de pensamento e a ignorar a importância da liberdade de ação. Mas a liberdade de pesquisa e de opinião e a liberdade de expressão e discussão, cuja importância é plenamente compreendida, são significativas somente no último estágio do processo de descoberta de novas verdades.

Enaltecer o valor da liberdade intelectual, em detrimento do valor da liberdade de ação, equivaleria a tomar o topo de um edifício como o todo. Novas idéias devem ser discutidas, diferentes pontos ajustados, pois estas idéias e pontos de vista surgem dos esforços, em circunstâncias sempre novas, de indivíduos que se valem, em suas tarefas concretas, dos novos instrumentos e formas de ação que eles assimilaram.

A complexidade do progresso

O aspecto não intelectual deste processo — a formação do ambiente material modificado, no qual o novo emerge — exige, para a sua compreensão e apreciação, um esforço de imaginação bem maior do que os fatores destacados pela perspectiva intelectualista.

Embora às vezes possamos identificar os processos intelectuais que conduziram a uma idéia nova, provavelmente nunca poderíamos reconstituir a sequência e a combinação das contribuições que não levaram à aquisição do conhecimento explícito; provavelmente nunca poderíamos reconstituir os hábitos adequados e as aptidões que foram empregadas, os meios e as oportunidades utilizadas e o ambiente peculiar dos atores principais que permitiram aquele resultado.

As nossas tentativas de compreender essa parte do processo não podem ir além de mostrar, em modelos simplificados, as forças que nele operam e de indicar o princípio geral e não o caráter específico das influências que atuam no caso. Os homens sempre se preocupam apenas com o que sabem. Portanto, as características que, durante o processo, não são conhecidas ao nível da consciência costumam ser ignoradas e provavelmente nunca podem ser identificadas em detalhe.

Na realidade, estas características inconscientes, além de geralmente desprezadas, muitas vezes são consideradas um obstáculo e não uma contribuição ou uma condição essencial. Por não serem "racionais", no sentido de serem utilizadas em nosso raciocínio, frequentemente são consideradas irracionais, contrárias à ação inteligente.

Todavia, embora a maior parte dos elementos não-racionais que afetam nossa ação possa ser irracional neste sentido, a maioria dos "meros hábitos" e "instituições sem sentido", que usamos e pressupomos em nossas ações, representa condições essenciais para a realização de nossos objetivos, constituindo formas de adaptação da sociedade que já demonstraram sua eficácia e utilidade, que estão sendo constantemente aperfeiçoadas e das quais depende a dimensão daquilo que podemos realizar. Embora seja importante descobrir suas falhas, nem por um momento poderíamos ir em frente sem confiar nelas constantemente.

A maneira pela qual aprendemos a organizar nosso dia, a nos vestir, a comer, a arrumar nossas casas, a falar, a escrever e a utilizar outros incontáveis instrumentos e implementos da civilização, sem esquecer a experiência prática (o know-how) da produção e do comércio, dá-nos constantemente os fundamentos nos quais se devem basear nossas próprias contribuições ao processo de civilização.

E, no novo uso e aperfeiçoamento dos instrumentos que nos são oferecidos pela civilização, surgem as novas idéias que serão empregadas finalmente na esfera intelectual.

Embora o uso consciente do pensamento abstrato, uma vez iniciado, tenha até certo ponto uma vida própria, não poderia perdurar e desenvolver-se por muito tempo sem os desafios constantes que se apresentam, pois os indivíduos são capazes de agir de uma maneira nova, de experimentar outras maneiras de fazer as coisas e de mudar toda a estrutura da civilização, na tentativa de se adaptar à mudança.

O processo intelectual é, com efeito, apenas um processo de elaboração, seleção e eliminação de idéias já formadas. E o fluxo de novas idéias nasce, em grande parte, da esfera na qual a ação, muitas vezes não racional, e acontecimentos materiais se influenciam reciprocamente. Este fluxo estancaria se a liberdade fosse confinada à esfera intelectual.

A importância da liberdade, portanto, não depende do caráter elevado das atividades que ela torna possíveis. A liberdade de ação, mesmo nas coisas simples, é tão importante quanto a liberdade de pensamento. Tornou-se um senso comum desmerecer a liberdade de ação apelidando-a de "liberdade econômica". Mas o conceito de liberdade de ação é muito mais amplo do que o de liberdade econômica (o qual ela engloba).

E, o que é mais importante, é extremamente duvidoso que haja ações que possam ser consideradas meramente "econômicas" e que as restrições à liberdade possam ficar limitadas aos chamados aspectos "econômicos".

Considerações econômicas são apenas aquelas pelas quais conciliamos e ajustamos nossos diferentes objetivos, nenhum dos quais, em última análise, é econômico (exceto os do avarento ou do homem para o qual ganhar dinheiro se tornou um fim em si mesmo).

Os objetivos são abertos

O que dissemos até agora se aplica, em grande parte, não apenas ao uso dos meios para a realização dos objetivos individuais, mas também a estes mesmos objetivos.

Uma sociedade é livre, entre outras razões, porque as aspirações dos indivíduos não são limitadas, uma vez que o esforço consciente de alguns indivíduos pode gerar novos objetivos, que posteriormente serão adotados pela maioria. Devemos reconhecer que mesmo o que agora consideramos bom ou bonito pode mudar — se não de uma forma perceptível que nos permita adotar uma posição relativista, pelo menos no sentido de que, em muitos aspectos, não sabemos o que será bom ou bonito para outra geração.

Também não sabemos por que consideramos isto ou aquilo bom, nem quem está com a razão quando há divergência acerca do que é bom ou não. Não somente em termos do seu conhecimento, mas também em termos dos seus objetivos e valores, o homem é um produto da civilização; em última análise, é a importância destas aspirações individuais para a perpetuação do grupo ou da espécie que determinará se persistirão ou mudarão.

Evidentemente, é um erro acreditar que podemos tirar conclusões acerca da qualidade dos nossos valores apenas porque compreendemos que são produto da evolução. Mas dificilmente poderíamos duvidar que estes valores são criados e alterados pelas mesmas forças evolutivas que produziram nossa inteligência. Podemos apenas saber que a decisão final a respeito do que é bom ou ruim não caberá à sabedoria de indivíduos, mas à decadência dos grupos que adotaram idéias "erradas".

Medidas de sucesso

É na busca dos objetivos a que o homem se propõe em determinado momento que podemos comprovar se os instrumentos da civilização são adequados; os ineficazes serão abandonados e os eficientes mantidos. Mas não se trata apenas do fato de que, com a satisfação de necessidades antigas e com o aparecimento de novas oportunidades, surgem constantemente novas finalidades. O sucesso e a perpetuação deste ou daquele indivíduo ou grupo dependem tanto dos objetivos por eles perseguidos, dos valores que governam suas ações, como dos instrumentos e da capacidade de que dispõem.

A prosperidade ou extinção de um grupo dependerá tanto do código de ética ao qual obedece, ou dos ideais de beleza e felicidade a que se atém, como do grau em que aprendeu, ou não, a satisfazer suas necessidades materiais.

Em qualquer sociedade, certos grupos podem ascender ou declinar de acordo com as metas que perseguem e os padrões de conduta que observam. E as metas do grupo que teve êxito tenderão a ser adotadas pelos demais membros da sociedade.

Na melhor das hipóteses, podemos entender somente em parte a razão pela qual os valores que defendemos ou as normas éticas que observamos contribuem para a perpetuação da nossa sociedade. E nem podemos ter certeza de que, em condições de mudança constante, todas as normas que, comprovadamente, contribuem para a consecução de um determinado fim continuarão desempenhando esta função.

Embora se costume supor que todo padrão social estabelecido contribui, de certa forma, para preservar a civilização, o único meio de confirmá-lo será averiguar se, concorrendo com os padrões adotados por outros grupos ou indivíduos, ele continua a se mostrar adequado.

A concorrência permite alternativas

A concorrência, na qual se baseia o processo de seleção, deve ser entendida no seu mais amplo sentido. Ela implica não apenas a concorrência entre indivíduos como também a concorrência entre grupos organizados e não organizados. Encará-la como algo que se contrapõe a cooperação ou a organização seria interpretar incorretamente sua natureza.

O esforço para conseguir certos resultados mediante a cooperação e a organização é tão inerente à concorrência quanto os esforços individuais. A distinção relevante não está entre a ação individual e a ação de grupo mas, por um lado, entre as condições em que seja possível experimentar alternativas, baseadas em diferentes pontos de vista ou métodos, e, por outro lado, as condições nas quais um organismo detém o direito exclusivo e o poder de impedir que outros participem.

Somente quando tais direitos exclusivos são conferidos na pressuposição de que certos indivíduos ou grupos possuem conhecimento superior, o processo deixa de ser experimental e as convicções que prevalecem em dado momento podem tornar-se um obstáculo ao progresso do conhecimento.

Defender a liberdade não significa opor-se à organização — que constitui um dos meios mais poderosos que a razão humana pode empregar —, mas opor-se a toda organização exclusivista, privilegiada ou monopolística, ao emprego da coerção para impedir que outros tentem apresentar melhores soluções.

Toda organização baseia-se em certos conhecimentos; organização significa dedicação a um objetivo específico e a métodos específicos, mas até a organização destinada a aumentar o conhecimento só será eficiente na medida em que o conhecimento e as convicções nas quais seu plano se baseia forem verdadeiros.

E, se qualquer fato vier a contradizer as convicções nas quais está alicerçada a estrutura da organização, isto só se tornará evidente se ela fracassar e for suplantada por outro tipo de organização. A organização, por este motivo, poderá ser benéfica e eficiente enquanto for voluntária e se der em uma esfera livre, e terá de se ajustar a circunstâncias que não foram consideradas em sua concepção, ou então fracassar.

Transformar toda a sociedade em uma única organização, criada e dirigida conforme um único plano, equivaleria a extinguir as próprias forças que formaram as mentes humanas que a planejaram.

Vale a pena parar por um momento e analisar o que aconteceria se fosse empregado em todas as ações somente aquilo que o consenso geral considerasse o conhecimento mais avançado. Se fossem proibidas todas as tentativas que parecessem supérfluas à luz do conhecimento aceito pela maioria, e se se indagasse apenas a respeito das coisas consideradas significativas pela opinião dominante ou se realizassem apenas as experiências ditadas por esta opinião, a humanidade chegaria talvez a um ponto em que seu conhecimento permitiria prever as consequências de todas as ações comuns e evitar todas as desilusões ou fracassos.

Então, aparentemente, o homem teria sujeitado seu ambiente à sua razão, pois somente empreenderia aquelas tarefas cujos resultados fossem totalmente previsíveis. Poderíamos imaginar que a civilização teria deixado de evoluir, não por se terem esgotado as possibilidades de um crescimento futuro, mas porque o homem teria conseguido sujeitar tão completamente todas as suas ações e o meio ambiente imediato ao seu nível de conhecimento, que novos conhecimentos não teriam qualquer oportunidade de surgir.

O racionalista que deseja sujeitar tudo à razão humana encontra-se, assim, diante de um verdadeiro dilema. O uso da razão visa ao controle e à possibilidade de previsão. Mas o processo evolutivo da razão baseia-se na liberdade e na imprevisibilidade da ação humana.

Aqueles que exaltam os poderes da razão humana normalmente veem apenas um lado da interação do pensamento e da conduta, na qual a razão atua na prática e, ao mesmo tempo, é modificada por esta prática. Eles não percebem que, para haver progresso, o processo social que possibilita a evolução da razão deve permanecer livre do seu controle.

Congelando o processo

Resta pouca dúvida de que o homem deve parte de seus maiores sucessos ao fato de não ter sido capaz de controlar a vida social. Seu avanço contínuo provavelmente dependerá de sua renúncia deliberada aos controles que agora estão em seu poder.

No passado, as forças evolutivas espontâneas, embora muito limitadas pela coerção organizada do estado, ainda podiam afirmar-se contra este poder. Dados os meios tecnológicos de controle hoje à disposição do governo, talvez já não seja possível afirmar isso; de qualquer forma, em breve poderá tornar-se impossível.

Não estamos longe do momento em que as forças deliberadamente organizadas da sociedade poderão destruir as forças espontâneas que tornaram possível o progresso.